“Il problema – sostiene il prof. Francesco Botturi – non è l’alternativa tra fatti e interpretazione, ma la buona interpretazione, che ha un’inevitabile componente etica di disponibilità alla onesta considerazione di tutte le rilevanze fattuali e di rispetto della logica interna dei fatti”. Dalla rivista La Parabola n. 14 Febbraio 2009.

La rappresentazione mass-mediatica nel nostro tempo *
di Francesco  Botturi

Il titolo assegnatomi “ Nel reale merita perdersi, questo il nostro cielo” mi ha ricordato quello di un testo di E. Bianchi Maria, terra del cielo[1]: nessuna creatura umana ha vissuto come Maria l’intensità del quotidiano, sapendosi “perdere” in esso, Lei nella quale cielo e terra si sono uniti. Proprio il riferimento a Maria, Immagine e Madre della Chiesa, ci aiuta a comprendere che cosa significhi quel “perdersi”, che non può essere sinonimo di  “smarrirsi in” o  “ridursi a” o “accontentarsi di”; come risulta in modo evidente dalla coscienza del Magnificat, che nella piccola quotidianità di Nazareth ha letto l’immensa vastità del disegno di Dio, scorgendo entro la sua vicenda le leggi universali e perenni di una teologia della storia, fatta di una potenza e di una misericordia che si estendono di generazione in generazione sui piccoli e che regolano il rapporto tra gli umili affamati e i superbi ricchi di ogni tempo.

    Nel reale, dunque, merita perdersi, (solo) se ritroviamo in esso il “cielo” e ci si ritrova se si ha l’intelligenza del cielo, cioè l’intelligenza della fede con cui leggere la quotidianità. Il perdersi evangelico è finalizzato al trovarsi, trovando la realtà e Altri reali; è un perdersi come uno stare nella realtà, cogliendola nella sua immediatezza ed insieme leggendola in profondità; potremmo anche dire, facendone la cronaca fedele, ma sullo sfondo di una vigile attenta coscienza storica o praticando dei segni, ma leggendoli come segni dei tempi. In questo modo abbiamo già trovato il campo semantico di nostro interesse: cronaca e storia, immediatezza e mediazione, fatti e interpretazioni. 

Interpretazione e nichilismo

Il “bivio” di cui parla il Messaggio per la giornata mondiale della comunicazione sociale 2008 riguarda appunto il tipo di rapporto che si intende avere con la realtà e cioè come “rappresentazione” e “informazione” oppure come disposizione o “invenzione”; quindi, come servizio e formazione degli uomini oppure come dominio o manipolazione (n. 3).

È qui in gioco la gigantesca questione del ruolo della comunicazione sociale nel nostro tempo e _la definizione dello statuto della diverse forme comunicative. Questioni in cui non è qui il caso di entrare, anzitutto per motivi di (mia in-) competenza. È possibile invece dire qualcosa sulla dimensione ermeneutica e le questioni antropologiche e culturali connesse, da ritrovare poi nelle forme specifiche dell’informazione e nei metodi propri della comunicazione sociale. 

     Le polarità notizia e commento, informazione e comunicazione, fatto e interpretazione entrano in discussione in un modo che spesso sembra creare un’alternativa senza scampo: salvare l’oggettività di fatti contro l’invadenza dell’interpretazione o abbandonare i fatti al flusso prepotente delle interpretazioni; al fondo appare il dibattito tra realismo e nichilismo. La sfida è grande e non si riduce affatto a una dialettica accademica. Piuttosto sembra che il dibattito trovi la sua soluzione nel funzionamento effettivo della comunicazione sociale. La questione del nichilismo, infatti, – più profonda e decisiva di quella stessa del relativismo – sembra essere decisa a suo favore dalla realtà delle cose e, in particolare da quella del mondo della (o del mondo secondo la) comunicazione sociale.

Non possiamo ignorare scenari come quelli presentati da G. Vattimo, secondo il quale è proprio la realtà della comunicazione che rende “mondo”, cioè realizza, gestisce e in qualche modo compie, l’interpretazione nichilista dell’esistenza. «Non è nel mondo delle macchine e dei motori […] – ha scritto Vattimo in Etica dell’interpretazione –, ma nel mondo della comunicazione generalizzata [che] l’ente [la consistenza d’essere delle cose] si dissolve nelle immagini distribuite dai mezzi di informazione, nella astrattezza degli oggetti scientifici (la cui corrispondenza con “cose” reali, esperibili, non si lascia più vedere) o dei prodotti tecnici (che non hanno un aggancio nel reale attraverso il loro valore d’uso, giacché le esigenze a cui soddisfano sono sempre più artificiali); mentre il soggetto, a sua volta, è sempre meno centro di autocoscienza e di decisioni, ridotto com’è a portatore di ruoli sociali molteplici che non si lasciano ridurre a unità, e ad autore di scelte statisticamente previste». È, perciò, proprio «nel mondo dell’opinione pubblica, dei mass media, del “politeismo” weberiano [dei valori], della organizzazione tecnica tendenzialmente totale dell’esistenza, che può darsi una teoria della verità non come conformità [alla realtà] ma come interpretazione»[2].

È lo stato del mondo, nella sua interna evoluzione tecnologica, – questa è la tesi di Vattimo – che documenta l’affermazione nietzscheana secondo cui il mondo vero è divenuto «favola», cioè racconto, e rende culturalmente evidente che non vi sono (mai stati) fatti dotati di una loro logica autonoma, ma (sempre) solo interpretazioni e interpretazioni di interpretazioni. Tutto ciò è sintetizzato nell’idea che l’epoca attuale, «epoca della fine della metafisica», è caratterizzata centralmente «dalla dissoluzione [o «consumazione»] del principio di realtà nella Babele delle interpretazioni e nella fantasmagoria del mondo tecnologico», a cui si accompagnano, non casualmente, diffusi fenomeni reattivi di «fondamentalismo» di ogni specie e grado, leggibili come «nevrotiche rivendicazioni di identità e di appartenenze» nei confronti di un mondo sempre più povero di fisionomia unitaria e  di capacità identitaria[3].

Il valore di queste affermazioni sta anzitutto nel rappresentarci una condizione culturale epocale, che possiamo non considerare – come Vattimo – alla stregua di un destino inevitabile, ma che non possiamo evitare di considerare come una sindrome in atto che rende conto di  molti fenomeni di cultura e di costume, non adeguatamente spiegabili al solo livello psicologico e morale. Potremmo dire che il nichilismo è quella pratica del mondo cui sono sottratti i criteri di totalità e di unità, di fine e di ordine, cioè i grandi criteri di senso che non è l’uomo a definire, a favore del mutevole e del frammentario, dell’occasionale e dell’intensivo, dell’evenemenziale e dell’apparente, lasciati a disposizione dell’interpretazione umana.   Tutto ciò, prima che nelle teorie (limitatamente condivise) è in atto nel vissuto e nei comportamenti (ampiamente praticati), nelle forme della divisione interna dell’esperienza, della sua instabilità, del pluralismo scoordinato dei valori, del soggettivismo delle interpretazioni, ecc. 

Antinomie dell’esperienza

Il nichilismo vissuto dà luogo ad uno stile di vita in cui domina (secondo la nota immagine di Z. Bauman) la “fluidità” del travaso, della mancanza di confini, dell’instabilità, ecc., in cui la modernità con la sua potente ricerca di unificazione e di totalizzazione (nell’ambito del sapere scientifico e della pratica politica) trova la sua fine. Di questo vissuto è sintomo eloquente e quotidiano il fatto che l’uomo contemporaneo è portatore – si direbbe senza piena avvertenza, ma non per questo senza sofferenza –  molte situazioni antinomiche caratterizzate dalla giustapposizione di idee e comportamenti relativi a importanti aspetti dell’esistenza, senza che vengano avvertiti il bisogno di sintesi e la necessità di uscire dalle contraddizioni che si producono[4].

1) Si pensi alla fiducia accordata alla conoscenza scientifica e tecnologica, che si accompagna spesso a scetticismo e relativismo quanto alla capacità dell’uomo di conoscere la verità.  

2) Si pensi alla situazione antropologica ricorrente di scissione tra razionalità calcolante (tecnologico-scientifica, giuridico-amministrativa, economico-finanziaria, ecc.) e vissuto affettivo ed emotivo, per cui, se la razionalità è concepita come un freddo potere analitico e organizzatore, l’affettività (vissuta sempre più secondo il modello emotivo, come sentire e sentirsi – che sta invadendo l’immaginario planetario e riducendo il mondo degli affetti ad un meccanismo psicologistico ed egocentrico – è avvertita come la relazione calda con gli altri e con il mondo, ma al di fuori dell’orizzonte della ragione. Così l’esperienza intima delle persone si trova dislocata su due metà non comunicanti, l’una razionale, logica, pubblica, universale, libera, regolata; l‘altra irrazionale, compulsiva, privata, particolare, deterministica,  senza regole; due universi antitetici e complementari, dunque, che si sostengono l’un l’altro, legittimando la loro reciproca estraneità e la loro distruttiva astrattezza. Nel vissuto questa scissione tra razionalità calcolante e consumo emozionale significa la giustapposizione tra “rapporti corti”, affidati alla gratificazione emozionale, avvertiti come opzionali ed autentici, e “rapporti lunghi” governati dalla logica dello scambio o della competizione, avvertiti come necessari ed inautentici. Di qui l’inevitabile conseguenza del discredito e della delegittimazione – anzitutto vissuti – della mediazione istituzionale (convivenza vs matrimonio, comunità vs Stato, fede vs Chiesa, ecc.).

Con tutto ciò – a surdeterminare l’ambivalenza  in atto --, non vien meno l’istanza, registrata dalle indagini sociali, dell’amore come relazione personale, stabile e feconda. Si tratta però di due sensibilità giustapposte, che spesso convivono senza giudizio nel sentire della medesima persona o di uno stesso ceto sociale (come quello giovanile).

3) In questo contesto di esaltazione del soggettivismo affettivo prende spessore la rivendicazione insindacabile della libertà individuale, che però si giustappone ad una diffusa predicazione sui determinismi neuronali, psichici, sociali, che sottraggono alla libertà e all’”eccedenza” dell’individuo ogni spazio; così che lo stesso soggetto da un lato è sollecitato a rivendicare fino all’arroganza la sua libertà, dall’altro è investito del messaggio sul suo essere alla mercé degli apparati fisici, pulsionali, mediatici, finanziari, militari, ecc: insomma, incitamento pressante e nevrotizzante ad esercitare una libertà che non si possiede.

4) D’altra parte, ancora, nella misura in cui la libertà è rivendicata, essa assume la fisionomia suscettibile e aggressiva della libertà di scelta come valore primario ed esclusivo, come rivendicazione del proprio potere di decisione, che pretende ad una sorta di sovranità assoluta di disposizione.  La difesa della libertà è, infatti, l’argomento pubblico per eccellenza a sostegno della temporaneità dei legami affettivi, dell’equivalenza antropologica e morale delle identità sessuali (etero/omo/bi/trans), della legittimità  delle manipolazioni genetiche, della fecondazione tecnologica, dell’aborto procurato, dell’eutanasia, che diventano così possibilità da difendere ad oltranza, costi quel che costi e a chiunque costi. Ciò significa che il contenuto della scelta è stato ormai riassorbito dalla forma della libertà: non conta, se ciò che è stato scelto è bene o male, ma solo se è stato scelto, perché è la forma dell’essere scelto che attribuisce valore al contenuto. Indifferenza del contenuto, dunque, e trionfo della forma o formalismo della libertà.

Ciò non significa che tale pratica individualistica della libertà non sia anche avvertita come ostacolo alla possibilità di una pacifica convivenza. Il superamento della concezione individualistica, eredità della modernità, è infatti esigenza diffusa per quanto contraddetta dalla cultura vissuta.  La dimensione intersoggettiva dell’identità umana è avvertita in modo nuovo oggi, così come il senso comune è sensibile alla dimensione pratica della solidarietà. Ma, ancora una volta, i due lati della libertà (potere di scelta e scelta del bene nel vincolo della relazione) rischiano di convivere giustapposti e senza conciliazione.

Così, se, da una parte, è diffusa la sensibilità a grandi valori dell’etica pubblica, quali le libertà civili, la tolleranza, la democrazia, la pace, la giustizia, la tutela dell’ambiente, ecc., valori in cui si afferma un senso forte di universalità, di uguale dignità dell’essere umano, di protezione delle relazioni tra gli uomini; dall’altra, esiste un’area assai vasta dell’esistenza in cui valgono criteri affatto diversi, anzi contrari, criteri fortemente individualistici che prevalgono nella sfera individuale – o che si pretende che abbia a che fare solo con l’individuo: sono gli ambiti già considerati degli affetti, della sessualità, della generazione, della cd “qualità” della vita e, similmente, del consumo, dello spettacolo, del divertimento, ecc.

In questa e di questa situazione antropologica quale e quanta sia l’incidenza dei mezzi di comunicazione di massa, credo sia superfluo insistere (anche se non sia superfluo capire bene quale siano i meccanismi di tali incidenza).

Crisi dell’esperienza e nuove risorse

Con tutto ciò non si vuole affatto dire che oggi tutto sia preda del nichilismo e che la cultura tutta sia nichilista; ma neppure che domini semplicemente l’incoerenza psicologica o morale nel vivere il rapporto tra ambiti diversi dell’esperienza. Si vuol dire, invece, che la condizione umana nel suo quotidiano è caratterizzata dalla mancanza di un criterio unificante l’esperienza stessa e quindi una sorta di  schizofrenia dei valori, che finisce nella contraddizione (e quindi in una situazione di non-senso), inevitabile generatrice di tensioni e sofferenze, depressioni e violenze, indurimenti ideologici e conflitti. Ma soprattutto, per quello che qui ci interessa, non può non favorire un senso di inconsistenza delle cose e di impossibilità di un ordine assiologico dell’esperienza. È ovvio che una cultura siffatta è una cultura necessariamente muta nei confronti dei grandi significati dell’esistenza umana (nascita ed educazione, amore e lavoro, salute e malattia, sofferenza e morte), perché non è in grado di affrontarli in una visione ragionevolmente unitaria.

Il risultato antropologico complessivo non può non essere la frantumazione dell’esperienza, cioè l’incapacità di compiere realmente esperienza, cioè di fare dell’esistenza un cammino sensato, narrabile e trasmissibile. L’identità soggettiva degli individui  in queste condizioni rimane incerta, fragile, sofferente oppure parziale e aggressiva e le relazioni instabili, ambite e sospettate insieme. Ciò è risentito particolarmente dal ceto giovanile e crea ovvi, specifici problemi di trasmissione della tradizione culturale, famigliare, religiosa, ecc. La deficienza di riferimenti unificanti porta con sé come fenomeno di sfondo una «de-realizzazione dell’esperienza», appunto la consumazione del “principio di realtà”[5].

Non si tratta solo dell’effetto sull’esistenza dell’invasione da parte dei mezzi di comunicazione sociale, che abituano a scambiare per realtà effettuale un mondo immaginario arteficiale, cioè a sostituire «simulacri» di esperienza all’esperienza effettiva[6]. La derealizzazione dell’esperienza è qualcosa di più profondo, perché è conseguenza della precarietà dell’identità psicologica e culturale degli individui, incapaci di essere centro più che emotivo di unificazione della propria esistenza e di essere veri soggetti del loro vivere piuttosto che di “essere vissuti” da processi e standards sociali esterni.

     Questa situazione antropologica di sfondo costituisce – mi sembra -- anche questione pastorale centrale. È chiaro infatti che tale condizione culturale coinvolge tutto e tutto condiziona e quindi che la fede stessa può essere recepita all’interno di quella scissione e quindi ridotta o ad astratta dottrina dogmatica o morale (una specie di tecnologia religiosa della vita), cioè a verità senza esperienza oppure ad emozione estetica e sentimento religioso, cioè ad esperienza senza verità.

     Nel suo complesso, dunque, l’ethos contemporaneo soggiace al rischio della deriva nel non-senso. D’altra parte, la debolezza presente non è senza qualche risorsa ed insegnamento, come si può vedere dalla nuova sensibilità per la dimensione informale dell’accadere,  per tutto ciò che è evento, attualità viva, piuttosto che struttura, ordine precostituito, ragione prestabilita, ecc. cifra dell’esistenza come “evento” e come “gioco”. Questa può essere interpretata (come lo è anche all’interno dello stesse filosofie nichiliste) non come arbitrarietà, ma come riscoperta del senso dell’essere che accade con “gratuità", che significa indisponibilità ultima e apertura al "mistero" (neutrale) del "mondo".  È questo un aspetto interessante della riflessione nichilistica, perché‚ sorretta da una visione del mondo come accadimento grazioso, come evento senza fondamento intellettualmente dominabile, in cui riappare un senso del mistero che mette in definitiva crisi ogni pretesa razionalistica.

     Correlativamente, la dimensione verso cui la mentalità contemporanea è più sensibile è quella estetica, perché imparentata con la graziosità dell’accadere, con l’intensità della comunicazione in atto, ecc. L’happening musicale, il grande evento sportivo, ecc. potrebbero essere l’icona di questo modo di percepire la realtà, in cui avviene un coinvolgimento onnilaterale dei soggetti, che segna il superamento di un’antropologia in cui è prioritaria la mediazione (riflessiva, organizzativa, istituzionale, ecc) dell’esperienza. Tutto ciò esprime positivamente un desiderio di presa complessiva, diretta e gratuita sull’esperienza, che non va sottovalutata; benché si riproponga l’ambiguità di una sensibilità all’evento, che facilmente decade ad episodio (senza nessi e direzione, cioè senza senso), o di una rinnovata  percezione estetica, che facilmente scade in estetismo e narcisismo, con il corredo delle loro strumentalizzazioni commerciali e/o massmediatiche.

     D’altra parte, la volontà nichilista di negare ogni mediazione metafisica, che salvi  la gratuità dell’essere dalla sua interpretazione come casualità, abbandona l’essere al flusso del divenire e alla disseminazione del molteplice cioè al nulla del suo passare e del suo dissiparsi.  Così, il carattere più spontaneamente cristiano del nichilismo contemporaneo, appunto la positività e la gioia dell’accadere, sottratta la sua ragione sufficiente (il dono divino), precipita nell’inconsistenza del nulla. 

Fatti, interpretazioni, esperienza

Torniamo alla questione dei fatti e dell’interpretazione. Il contributo di fondo della filosofia ermeneutica contemporanea è l’impensabilità che i fatti si diano a noi senza che noi ne diamo una interpretazione; così come è impossibile guardare qualcosa se non in una prospettiva, conoscere qualcosa senza metterlo in relazione con le conoscenze già acquisite, comprendere qualcosa senza filtrarlo attraverso le categorie del nostro pensiero, formulare il pensiero di qualcosa senza impiegare un linguaggio particolare, carico delle sua storia e del suo modo di vedere il mondo, ecc.

Inoltre, non potendosi rappresentare tutto (il che annullerebbe la funzione stessa della rappresentazione, come una carta geografica estesa tanto quanto il territorio, secondo il racconto di Borges), il fatto stesso della selezione dei fatti e di loro elementi implica una scelta interpretativa.

Ancora, i fatti di cui si dà rappresentazione sono azioni, cioè realtà complesse di cui non sono evidenti i moventi e le intenzioni  e di cui è difficile cogliere gli effetti, che a loro volta sono implicati spesso in intrecci collettivi non facilmente districabili; la rappresentazione dei fatti perciò è necessariamente interpretativa.

     D’altra parte, l’interpretazione è sempre di qualcosa, di qualche fatto, di un nuovo evento, anche di interpretazioni già date, che sono a loro volta eventi linguistici e culturali. Insomma, ciò che per noi ha rilevanza sono sempre e solo fatti interpretati e interpretazione di fatti. Mai gli uni senza l’altra e viceversa, perché l’interpretazione è il modo umano di stare in relazione con la realtà (altro, Altri, se stessi). Per questo la verità non va pensata al di là dell’interpretazione o contro essa, ma in essa. Come ha scritto L. Pareyson «della verità non c’è che interpretazione e […] non c’è interpretazione che della verità»[7], nel senso che è solo per via di interpretazione che il mondo ci si rivela nei limiti della nostra condizione finita e storica. Il Cristo risorto – si noti - è presentato dall’evangelista Luca sulla strada di Emmaus come il grande Ermeneuta: ai discepoli «stulti et tardi corde ad credendum» Gesù presenta l’interpretazione di ciò che lo riguarda in tutte le Scritture: «diermēneusen / interpretabatur illis in omnibus scripturis, quae de ipso erat» (Lc. 24, 27). L’evento non può darsi senza la sua interpretazione, perché non sarebbe più un fatto in relazione con l’uomo, così Gesù è insieme il grande Evento e il grande Ermeneuta. La narrazione lucana suggella l’idea che la fede in se stessa sia un esercizio interpretativo dei “segni” con cui l’iniziativa di Dio dà senso al tempo. Analogamente, Matteo ci ricorda che ai farisei e sadducei che chiedevano un segno dal cielo, Gesù risponde che essi sanno «diakrinein», giudicare l’aspetto meteorologico del cielo, ma non i «signa temporum» (Mt. 16,3): il tempo di Dio è un tempo la cui verità deve essere oggetto di un discernimento critico, di un’interpretazione consapevole.

     Il problema non è dunque l’alternativa tra fatti e interpretazione, ma la buona interpretazione, che ha un’inevitabile componente etica di disponibilità alla onesta considerazione di tutte le rilevanze fattuali  e di rispetto della logica interna dei fatti (un evento religioso non è un evento politico o agonistico), nella quale gli effetti distorsivi della pressione del potere e degli interessi sono rilevanti.

     Ma c’è un elemento più decisivo, che oggi assume particolare rilievo ed è appunto il fattore dell’esperienza. Ciò che decide della qualità dello sguardo sulla realtà è in prima/ultima istanza Il tipo di esperienza vissuta, condivisa e trasmessa. Il senso dell’esperienza e l’esperienza del senso hanno la regia del nostro rapporto con la realtà. Si pensi all’esempio straordinariamente forte della dialettica tra Gesù e i giudei prospettata nel vangelo di Giovanni: «Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo, e volete compire i desideri del padre vostro» (8, 43-44). È l’esperienza che determina l’interesse e l’angolo di apertura alla realtà e perciò decide della qualità del rapporto tra fatti e interpretazione, decide cioè del tipo di interpretazione che si è disposti a dare dei fatti.

     Ora è proprio sul fare esperienza – come si diceva – che l’uomo d’oggi è in crisi; per cui, sperimentando la rarefazione del senso della realtà, della sua consistenza, coesione, coerenza, gli diventa ragionevole pensare i fatti come divorati dall’interpretazione, e questa come prodotto senza verità. Nella condizione di debolezza e contraddittorietà dell’esperienza, la rappresentazione del mondo tende a distaccarsi dall’esperienza, ad essere specchio e compensazione della sua inconsistenza, e a farsi autoreferenziale e sur-reale.

     Per lo stesso motivo, chi è portatore di un senso unitario e articolato dell’esperienza è sensibile alle sue dimensioni elementari e fondamentali, alle loro esigenze e promesse. Così lo sguardo cristiano non può non leggere i fatti giocando categorie interpretative interessate al desiderio umano di senso, al suo interrogativo religioso, alla sua attesa di bene, alla sua stessa debolezza e alla sofferenza per il male, ecc. Di qui nasce un interpretare interessato agli elementi costruttivi dell’esperienza di chiunque, alle esperienze di relazioni significative e di affettività matura, di discernimento del vero e del falso, del bene e del male, di libertà morale e di percezione estetica. In tal modo la rappresentazione massmediatica degli eventi e delle esperienze dà il suo contributo di interpretazione costruttiva: fa vedere le possibilità vitali, le cose belle, le prospettive promettenti, gli esempi significativi. Così la rappresentazione massmediatica evita di farsi mondo a parte, invadente e manipolatorio, ma diventa essa stessa parte e momento di mondi di esperienza e diventa insieme proposta e aiuto all’esperienza delle persone.

Di conseguenza diventa anche confronto e dialettica culturale. Inevitabilmente, infatti, la pluralità delle interpretazioni si fa anche conflitto delle interpretazioni, da vivere nella ferma convinzione che il suo buon esito è a favore della maggiore capacità di rendere giustizia alla ricchezza della realtà e alle aspirazioni del cuore dell’uomo. Credo che dovremmo essere convinti  che la surrealtà massmediatica da cui il mondo è avvolto, forse in gran parte come da una rete in cui è catturato e tenuto prigioniero, è come un gigante dai piedi di argilla, una paradossale enorme potenza fragile che si regge sulla rarefazione di una densa esperienza umana e che solo dalla testimonianza di questa e dal confronto con questa può essere messa in crisi quanto alla sua pre-potenza. 

* Relazione svolta nel Convegno Nazionale “Lo sguardo quotidiano, i cattolici, l’informazione, la realtà” organizzato dall’Ufficio Nazionale Comunicazioni Sociali della CEI, svoltosi a Milano il 9.5.2008