Il tema di questo intervento, al di là della suggestione evocativa del titolo, c’invita a misurarci con alcune grandi questioni che nell’orizzonte culturale contemporaneo tendono ad essere emarginate, minimizzate, se non addirittura eluse: che cosa può essere riconosciuto in senso proprio come un autentico nutrimento dell’umano? Di che cosa, in ultima analisi, l’uomo di oggi si nutre veramente? Potremmo provare a rispondere alla prima domanda, utilizzando un termine cruciale nella storia dell’umanità: il senso. Il senso è il nutrimento spirituale dell’umano. Ma questa risposta rilancia una nuova domanda: che cos’è il senso? Potremmo persino arrivare a chiederci, come hanno fatto molti filosofi: qual è il senso del Senso?

Se proviamo a interrogare il background dell’odierna cultura massmediale, dovremmo concludere che il senso appare come il “grande assente” nel pensiero contemporaneo. È proprio quest’assenza che sembra banalizzare il dibattito culturale, mortificare la progettualità politica, lasciarci quasi sguarniti dinanzi ad una vera e propria urgenza educativa (che anche i vescovi italiani hanno posto al centro dell’attenzione per il prossimo decennio), oltre la quale si profila una radicale questione antropologica. Se non vogliamo risolvere tali grandi questioni in un appello vagamente moralistico, che a volte rischia solo di aumentare l’angoscia delle famiglie, che vivono con un senso di impotenza il peso di una paralizzante complessità, dobbiamo cercare di non perdere il filo delle grandi domande di senso, che sono davvero come il “pane che ci nutre”.

Provo quindi a suggerire un percorso di analisi e di riflessione, articolato in due parti: nella prima parte, vorrei sollevare un interrogativo intorno alla radice, non solo prossima, ma anche remota, dei problemi con i quali oggi dobbiamo misurarci quando ci interroghiamo intorno al senso, intorno al “pane che ci nutre”, e ci riesce difficile trovare una risposta. È essenziale, infatti, cercare di individuare la radice del problema, che sembra provenire da molto lontano; se non conveniamo sulla diagnosi, non possiamo nemmeno convenire su una terapia, e dunque nemmeno su una prognosi. In secondo luogo, proverei a indicare alcune piste attorno alle quali possiamo orientare la nostra attenzione, per ricavarne alcuni esercizi di pratica educativa.

Nell’epoca dei “post”

Per quanto riguarda la prima parte della riflessione, è bene ricordare come la nostra epoca sembra vivere in una forma esasperata e insieme mascherata una serie di nodi irrisolti la cui origine proviene da lontano; in una certa misura dalla nascita della scienza moderna, e quindi dalla cultura della modernità. Oggi siamo continuamente rinviati a confrontarci soprattutto con i problemi della tecnologia, attraverso i quali appare capovolto il tradizionale rapporto di dipendenza dalla scienza; rispetto a questo rapporto, così problematico e decisivo, può essere utile riportarci con lo sguardo, in una maniera estremamente semplice, all’uomo antico.

Per l’uomo antico il rapporto con la realtà, e quindi con “il pane”, vale a dire con la questione del senso della vita, riconosciuta come l’alimento più elementare e proprio dell’umano, era un rapporto diretto, non problematico: l’uomo si riconosceva originariamente parte di un cosmo ordinato, di cui attraverso la propria intelligenza riusciva a cogliere l’ordine intelligibile; viveva quindi una sorta di “parentela originaria” con il mondo. Per lui il mondo “parlava”, era il luogo del senso. Nasceva da qui, in ultima analisi, la differenza tra kosmos e kaos: il kosmos non si può confondere con il kaos perché ha un ordine, che l’uomo riconosce e qualifica attraverso il logos. Questa triangolazione tra kaos, kosmos e logos rendeva l’uomo parte di un habitat che per certi aspetti faceva paura, poteva anche intimorire, ma che per altri aspetti egli riconosceva come la propria dimora, come un patrimonio da abitare e coltivare.

Con la Rivelazione cristiana - e in particolare con la dottrina della creazione – vengono confermate alcune di queste idee, anche se riconsiderate in una luce nuova, che consente di cogliere le radici teologiche di quell’appartenenza: l’uomo riceve in eredità il creato, che gli viene affidato – in un contesto umanamente inaudito di alleanza tra Creatore e creatura –  come un bene prezioso da custodire e coltivare; non un bene neutro, privo di senso, in qualche modo “insapore”, ma come una realtà che “parla”, come in un senso diverso “parlava” per l’uomo greco.

Per l’uomo greco il mondo parlava il linguaggio della ragione; per l’uomo cristiano il creato parla il linguaggio dell’amore di Dio. Quest’aspetto, nella linea francescana, in pieno Medioevo, sarà ampiamente ripreso e valorizzato: il mondo è imago, signum, exemplum. Noi che viviamo nel mondo delle immagini abbiamo perso il senso dell’immagine in senso forte, al singolare; consideriamo le immagini come atomi artificiali e virtuali, prodotti in laboratorio dalla tecnica, che poi dobbiamo animare conferendo loro un senso. Abbiamo perso di vista l’avvertimento che l’immagine è il modo in cui il creato ci parla, riverberando una scintilla del Creatore.

Nella modernità (anzi, a partire dal tardo Medioevo) quest’impostazione entra progressivamente in crisi; per l’uomo moderno il mondo è muto, non parla, non è immagine visibile di un’ulteriorità spirituale. Nel migliore dei casi, secondo l’idea galileiana, è una realtà fatta di numeri; nel peggiore, è un giacimento neutro di risorse che l’uomo attraverso la scienza scopre, porta in superficie, manipola, riordina, conferendogli un valore che le cose in sé non sembrano più custodire.

Il senso, a questo punto, diventa sempre meno una proprietà del mondo e sempre più un artificio elaborato nel rapporto tra l’uomo e le cose, un medium artificiale più che naturale. Questo determina un cambiamento radicale di paradigma: il senso dev’essere prodotto, non può essere scoperto. Da questo momento in poi, il rapporto tra il naturale e l’artificiale comincia ad alterarsi: l’artificiale tende ad essere più “vero” del naturale, certamente più potente del naturale, quindi più prezioso. E chi è l’artefice dell’artificiale? L’essere umano. Per questo, oggi si caratterizza la stagione moderna come una stagione che ha inventato l’antropocentrismo, cioè quella visione del mondo secondo la quale l’uomo è il centro della realtà e per questo colui che ambisce a dominarla attraverso la ragione; un dominio che la ragione esercita “secolarizzando”, cioè trasferendo dentro la storia quelle grandi promesse di libertà e di felicità che il Cristianesimo proiettava oltre la storia.

Anche se quest’analisi è estremamente semplificata e meriterebbe ben altri approfondimenti, è importante mettere a fuoco tale passaggio, a partire dal quale si può comprendere perché mai, a partire dall’Illuminismo, si faccia molto pressante una domanda che i filosofi moderni si pongono con una diversa accentuazione rispetto agli antichi: che cos’è il senso? Se non è un dato naturale, viene prodotto dall’uomo? Se il senso è un’invenzione umana, chi garantisce che ognuno non si chiuda nel suo senso come in un bozzolo? In questo caso, come possiamo evitare la Babele? C’è forse un senso universale? La grande stagione dei diritti umani, che la cultura illuminista elabora, risponde a questa esigenza: la ragione non può rinunciare alla conoscenza di verità universali, se non vuole cadere in una forma di relativismo, che impedirebbe qualsiasi ideale di emancipazione collettiva. Secondo gli Illuministi la ragione è capace di riconoscere, oltre la pluralità delle culture, l’universalità dei diritti umani.

Qual è la situazione odierna? Noi oggi ereditiamo quella grande stagione dei diritti, ma non siamo più disposti a riconoscere una ragione “forte” capace di legittimarli: in questo modo i diritti diventano rivendicazioni corporative, preferenze soggettive, semplici proiezioni di desideri. Non a caso, nel tentativo di caratterizzare la transizione culturale in atto, non abbiamo di meglio che usare una serie di neologismi quasi sempre introdotti dall’avverbio di tempo “post”: epoca post-moderna, post-metafisica, post-democratica, post-umana, post-morale, post-secolare… Questa terminologia attesta che ancora non è chiaro il progetto di una nuova cultura, di una nuova idea di civiltà; è chiaro però che quest’epoca non condivide più la fiducia illuminista nel potere della ragione di universalizzare il senso.

Ecco un paradosso fondamentale per capire il sistema mass-mediale odierno: nell’età in cui progressivamente la tecnologia diventa forte, la ragione diventa debole. Il vero problema che abbiamo davanti non è tanto, o soltanto, il fatto che noi abbiamo a che fare con una tecnologia forte, ma soprattutto il fatto che abbiamo a che fare con una tecnologia forte in un momento in cui la ragione sembra diventata troppo debole. Che ne è, allora, delle promesse di liberazione collettiva, di emancipazione della modernità, sempre in bilico tra ideologia e utopia (la società senza classi, il progresso, la scienza, la libertà…)? Tutti questi ideali alti, che si fondavano su un’idea di ragione “forte”, vengono ereditati dalla tecnologia, mentre la ragione si fa incerta, tende a prendere le distanze da un’idea troppo ambiziosa di verità, considerandola pericolosa perché avrebbe generato solo ideologie violente: i nazionalismi, i fascismi, i comunismi…

Per questo oggi si tende ad assegnare alla ragione dei compiti non più alti e ambiziosi come un tempo: la ragione deve accontentarsi di “raccontare” il vissuto, per lo più individuale; anzi, soltanto dei segmenti di vissuto individuale. Il compito della ragione non è di inventare il senso o di proclamarsene depositaria assoluta, perché questa sarebbe l’anticamera del totalitarismo: è importante soprattutto ridimensionare la ragione, evitare che s’innalzi troppo verso l’universale, fare in modo che si limiti ad essere una compagna del vissuto.

In questo modo, l’ideale illuministico (sapere è potere) finisce per spostarsi dalla ragione alla tecnologia; più alla tecnologia che alla scienza. In epoca moderna, quando nasce la scienza galileiana, la tecnica è concepita come uno strumento ausiliario di cui la scienza si avvale per condurre la ricerca (proprio come accade producendo un microscopio). Oggi si tende a parlare più di tecnologia e di tecnoscienza, che di tecnica: la tecnologia è una tecnica che incorpora al suo interno teorie scientifiche; la tecnoscienza è un sistema in cui il sapere diventa funzionale al potere. Il compito della scienza è di conoscere, il compito della tecnologia è di produrre strumenti. Il compito della scienza, anche della scienza moderna, era prevalentemente di tipo conoscitivo: la scienza era più vicina al sapere che al potere. Il compito della tecnologia, invece, è più vicino al potere che al sapere, al punto tale che il rapporto si rovescia: è in relazione ai grandi progetti tecnologici che si ottengono finanziamenti; pensiamo al progetto “Genoma” di mappatura del genoma umano, in larga misura sviluppato dalle grandi multinazionali in quanto finalizzato alla possibilità di brevettare i risultati della ricerca, ricavandone un’immediata ricaduta commerciale.

Questo processo tende sempre di più a conferire un valore assoluto alla tecnologia. Qual è, allora, il rapporto di questo discorso con il sistema massmediale? Tale rapporto diventa evidente non appena riconosciamo che anche il sistema massmediale incorpora al suo interno apparati tecnologici, funzionali alla conquista di quote crescenti di mercato, e quindi di potere economico, più che di conoscenza o di divulgazione della conoscenza; questo potenziamento pervasivo del potere tecnologico, che tende persino a sottrarsi alle normali garanzie democratiche della politica, coincide con una crisi profonda della ragione moderna, in cui ogni domanda intorno al senso – quindi intorno al “pane che ci nutre” –  appare sempre più esitante e balbettante. Hans Jonas, il filosofo ebreo che ha segnalato con forza l’urgenza di un’etica della responsabilità, ha riassunto tutto questo con parole molto chiare: oggi “tremiamo nella nudità di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi”^[1]. In un certo senso, la metafora più semplice e anche più inquietante di questa deriva è l’oroscopo in televisione, che occupa fasce orarie molto larghe in quasi tutte le emittenti: un mix paradossale di astrologia e tecnologia, di massima razionalità e massima irrazionalità! La razionalità tecnologica più sofisticata al servizio della massima irrazionalità, anzi del nulla.

Dinanzi a questo problema, come in tutte le realtà che cambiano, siamo tentati da due interpretazioni opposte, che potremmo riassumere con un’espressione resa famosa da un saggio di Umberto Eco del 1964: apocalittici o integrati. Potremmo cioè minimizzare, ad esempio dicendo: non dobbiamo demonizzare la televisione, né i mass media; si tratta di un modo attraverso il quale l’uomo continua a portare avanti il cammino di progresso dell’umanità; in fondo, anche in un’ottica cristiana, Dio crea il mondo rimettendolo nelle mani dell’uomo perché la creazione possa continuare. L’uomo in passato assolveva a tale compito con l’aratro, poi con le macchine, poi con i microscopi, adesso con i byte. Non c’è niente di catastrofico; dobbiamo semplicemente imparare a usare questi strumenti, dobbiamo essere più attenti e critici: aumentano le possibilità, aumenta la responsabilità. Nelle epoche antiche ogni guerriero aveva una possibilità molto limitata di uccidere; successivamente, l’invenzione della polvere da sparo (come è efficacemente descritto nel film di Ermanno Olmi, “L’onore delle armi”) a chiunque, indipendentemente dalla prestanza fisica e dal valore, è concesso un potere nuovo ed enorme di distruzione; oggi, sfiorando i tasti di un computer, possiamo far partire dei missili, spostare capitali, mettere alla fame intere popolazioni. Questa è la storia: dobbiamo semplicemente imparare a usare bene le nuove potenzialità.

All’opposto, c’è invece chi ritiene il problema ben più complesso; il sistema, nella misura in cui incorpora al suo interno un senso, negando di riconoscerne altri al di fuori di sé, diventa quello che la Scrittura denuncia come l’antitesi più grave rispetto alla fede, cioè un idolo. Nel mio libro Cielo di plastica ho cercato di riflettere proprio su questo fenomeno[2]. Secondo la Bibbia, l’alternativa alla fede non è tanto l’ateismo, è l’idolatria. E oggi non si è forse dinanzi a forme pervasive di idolatria? Si può ricordare la pagina del vangelo in cui Gesù viene messo alla prova dai discepoli dei farisei e dagli erodiani sul dovere o meno di pagare il tributo a Cesare. La risposta di Gesù, giustamente evocata per accreditare il principio di laicità, sembra spiazzare tutti; dopo aver chiesto quale sia l’effigie su una moneta che gli viene presentata, Gesù afferma: “Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio” (Mt 22, 21). Il passo ci pone ancora oggi molte domande: c’è forse qualcosa che non è di Dio? Che cosa può dirsi veramente di Cesare? E soprattutto: non c’è forse un’immagine più profonda, impressa indelebilmente nella nostra coscienza, che non può essere assolutamente di Cesare?

Nel momento in cui riconosciamo il potere (nel nostro caso, il potere della tecnologia), il riconoscimento autentico non può che avvenire attraverso un atto di radicale ridimensionamento. È come se Gesù dicesse: la moneta è di Cesare, ma voi non siete di Cesare, la vostra coscienza è di Dio. L’immagine impressa sugli oggetti che l’uomo produce va usata conformemente alla dinamica attraverso la quale questi oggetti sono stati prodotti; si potrebbe anche dire: la televisione è di Cesare, le automobili sono di Cesare, i computer sono di Cesare… Dunque, usate questi strumenti conformemente alla finalità per la quale sono stati prodotti, ma voi no! Voi non siete di Cesare, la vostra coscienza non può essere di Cesare, non potete vendere l’anima, accettando passivamente un’ideologia. Io credo che questo sia un buon criterio per orientarsi tra apocalittici e integrati; tra quanto, cioè, dicono che siamo entrati nell’epoca della grande resa al potere tecnologico e chi al contrario minimizza. Il Vangelo ci offre questo criterio: non vendete la vostra anima a Cesare; l’immagine della vostra anima non è omologabile alle immagini vendute nella vetrina effimera della società massmediale.

 Sulle tracce della vita buona

Quali conseguenze possiamo ricavare da quest’analisi che ci mette in guardia, nel passaggio dalla società moderna all’epoca contemporanea, sui pericoli di una tecnologia troppo forte e di una ragione troppo debole? Come compensare l’eccesso di potere tecnologico con un aumento di criticità, con una capacità profetica di distinguere tra Dio e Cesare? In questo secondo tornante della mia riflessione, proverò a segnalare cinque spunti che possono essere considerati come presupposti irrinunciabili, senza i quali non è possibile elaborare una nuova pedagogia del rapporto scuola-famiglia in relazione ai media.

Il primo spunto riguarda il principio di realtà, quindi il rapporto tra la realtà e il senso. Il senso è una proprietà della realtà, esprime il volto originariamente ordinato e sensato del reale. Questo significa che anche nel rapporto educativo dobbiamo aiutare i nostri ragazzi a riconoscere che non esiste solo il software, c’è anche l’hardware. I giovani debbono chiedersi dove sta attaccata la “spina della vita”; la vita non è un videogame che si può resettare, in un gioco irresponsabile ed evasivo; c’è un principio di realtà al quale dobbiamo conformarci. Nel capitolo 3 dell’Apocalisse, si legge un messaggio sgradevole e durissimo, rivolto alla Chiesa di Laodicea: “Conosco le tue opere: tu non sei né freddo né caldo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca” (Ap 3,15-16). Cosa vuol dire non essere né freddi né caldi? Non vorrà forse dire aver perso il senso della vita, e quindi essere diventati indifferenti ad ogni differenza? Indifferenti alla differenza tra senso e non senso, tra bene e male, tra bello e brutto, tra giusto e ingiusto, tra maschile e femminile, tra finito e infinito.

Dobbiamo aiutare le giovani generazioni a fare quotidianamente un bagno di realtà, a riconoscere il mistero del nascere e del morire: quel nascere che sembra ormai requisito dalle biotecnologie; quel morire che è spettacolarizzato dai media, ma che in questo modo è neutralizzato, tenuto lontano dalla ogni esperienza diretta. La malattia, la morte, persino la veglia funebre accanto alla salma del proprio caro è un’esperienza fondamentale del senso della vita che viene negata ai più giovani. La realtà è ovattata dal mondo artificiale e nascosta dall’anonimato. Il riconoscimento della realtà, da un lato, e la possibilità di comunicare a viso aperto, dall’altro (senza la maschera deresponsabilizzante del nickname) sono il primo passo per un rapporto educativo autentico e non moralistico. Prima del “cartello dei no”, infatti, c’è un “cartello dei sì”, che invita a riconoscere il mondo della natura e i volti delle persone: a leggere il primo come un libro, a rispettarne il limite e la finitezza; a riconoscere i secondi, come passo irrinunciabile per passare dall’estraneità alla prossimità

La deriva di segno contrario, invece (quella che, fra l’altro, esplode in bioetica) è il rifiuto della finitezza, per cui l’uomo vero è solo l’individuo sano, autonomo, autoappagato; non appena l’uomo così idealizzato si ammala gravemente, si fa strada la domanda eutanasica: “Questa non è più una vita umana degna, la sofferenza rende disumano l’umano”. I principali teorici delle ideologie animaliste, per altro verso, sostengono – coerentemente con i presupposti biocentrici da cui muovono –  che un mammifero superiore in buona salute è certamente dotato di un valore intrinseco che invece non avrebbe un bambino cerebroleso. Se si assume il paradigma biologico, l’organismo sano si colloca su un livello più alto rispetto a un organismo menomato o malato.

Riacquistare il senso della realtà e al suo interno riconoscere la realtà del senso significa che il senso non è una scintilla artificiale fabbricata nei network televisivi, ma appartiene al ciclo delle stagioni, al mondo della finitezza, al nascere e al morire, alla dinamica umana dell’incontrarsi, alla possibilità di contemplare il mondo della natura come qualcosa che non può essere pesato con una bilancia utilitaristica. Il riconoscimento della realtà comporta il riconoscimento della gratuità: a noi è dato un mondo che non il risultato di un’operazione di opportunismo tecnologico. Il laboratorio in cui produciamo qualcosa non può essere originario come il mondo della natura al quale apparteniamo; per questo dobbiamo tornare a sentirci parte di un cosmo di cui noi non siamo i padroni. Questo potrebbe apparire immediatamente ininfluente per il nostro tema; il realtà il problema dei media nasce da lontano, forse proprio da qui. Se non interveniamo a monte, rischiamo di combattere solo delle battaglie moralistiche di retroguardia. Occorre recuperare il senso della realtà, il riconoscimento della realtà, la gratuità della realtà come un mondo-ambiente originario e sensato.

Il secondo aspetto chiama in causa la dimensione dell’interiorità. Qual è la vera causa di questa esplosione di talk show, che dilagano in tutte le reti televisive, dove si va come ad una fiera delle emozioni, che vengono sottomesse ad una sorta di applausometro per poter affermare la propria identità? Non è forse questa forma di spogliarellismo psicologico il segno che i ragazzi di oggi non hanno un buon rapporto con se stessi? Le emozioni in piazza e l’applausometro per celebrarle confermano quella che è stata definita un’idolatria del consenso, sempre più pervasiva[3]. Credo che questo fenomeno meriti di essere approfondito: quando noi non abbiamo un buon rapporto con noi stessi, dobbiamo passare attraverso un bagno emozionale certificato dal consenso di chi ci sta attorno per sentirci qualcuno.

Aver paura di stare con se stesso significa aver paura del silenzio, della riflessione, dello stare a tu per tu di fronte alla propria coscienza. È questa, del resto, la vera differenza tra persona e animale: la persona umana è capace di entrare in rapporto non solo con le cose e con gli altri, ma prima di tutto con se stessa. La responsabilità e il senso della coscienza nascono da qui. Solo se io ho un buon rapporto con me stesso sono portato a interrogarmi intorno alla radice della mia identità più profonda, a chiedermi di che cosa o di chi sono immagine; solo se ho un buon rapporto con me stesso posso impedire che sulla mia coscienza ci possa essere impressa l’immagine di Cesare.

Il terzo spunto riguarda il rapporto con gli altri, l’esperienza della reciprocità. Non dobbiamo pensare necessariamente che dietro l’antropologia massmediale ci sia una sorta di “grande vecchio”, che piega il sistema a finalità diaboliche: c’è una dinamica tecnologica di sistema che, se non accompagnata da una adeguata vigilanza critica, può diventare idolatrica. Secondo l’antropologia dominante i rapporti autentici sono simmetrici, contrattuali, preferibilmente anonimi: Facebook è la metafora di questo, le amicizie si accendono e si spengono a seconda di emozioni o preferenze occasionali. Si fa strada in questo modo la convinzione che siano autentici solo i rapporti simmetrici, cioè quelli stipulati tra pari, fondati su un contratto convenzionale, che –  proprio in quanto convenzionale – prevede anche clausole di revocabilità: come si inizia, così si può finire.

Si perde di vista in tal modo che la dimensione fondamentale della reciprocità è di tipo diverso. I rapporti che fanno parte della mia identità sono per lo più asimmetrici: io non ho scelto i miei genitori, non ho scelto i miei fratelli, non ho scelto il paese in cui sono nato, non ho scelto la lingua italiana, non ho scelto la Costituzione, non ho scelto il mio sesso, non ho scelto di nascere. Il volume delle relazioni che costituiscono l’umano è solo in minima parte fatto di relazioni volontarie, mentre in larga misura è costituito da relazioni dalle quali io “sono scelto”. Non è detto che le relazioni volontarie siano buone solo perché le scelgo: io posso scegliere liberamente di entrare in un’associazione a delinquere; la libertà non garantisce di per sé la bontà di un’azione. Allo stesso modo, ci sono una serie di relazioni involontarie, che non sono cattive semplicemente perché io non le ho scelte; certo, in alcuni casi possono esserlo (ad esempio, potrei aver avuto un padre padrone che mi ha segnato in maniera indelebile), ma possono essere anche buone, e la persona cresce non solo nella misura in cui crea relazioni, ma anche nella misura in cui si riconosce vincolato in una rete di relazioni involontarie, che accoglie e s’impegna a purificare e promuovere.

Questo è un aspetto che oggi si stenta a riconoscere, cioè il fatto che il legame è un valore relativo: può essere alienante se mi vincola in una forma impropria, può essere liberante se mi riconosco vincolato in una relazione buona. L’antropologia che sta alla base dell’apparato mediatico odierno tende invece a pensare che il tasso di libertà individuale possa crescere solo aumentando i contatti e diminuendo i legami. Tale concetto è ripetuto continuamente da Bauman, soprattutto nel libro Amore liquido. La sua tesi è che la liquidità è una specie di anestetico, perché quanto più io mi lego, tanto più soffro; se al contrario non mi lego a nessuno in maniera stabile, posso prevenire ogni sofferenza. Eppure, paradossalmente, per paura della sofferenza si finisce per rinunciare a tessere una rete di relazioni stabili e vincolanti; in questo modo si perde la dimensione relazionale della vita, la capacità di riconoscere nei legami una qualità fondamentale dell’umano, che consiste nel consolidare i legami buoni e nello sciogliere quelli cattivi. Non sono i legami in quanto tali “la tomba della libertà”, lo sono i legami irresponsabili.

Proprio perché l’esperienza della reciprocità è fragile e ambivalente, il sistema mediatico deve farsi carico di non aumentare il tasso dei solventi, mentre i nostri ragazzi hanno bisogno, al contrario, soprattutto di collanti; non solo a livello affettivo, ma anche a livello sociale e comunicativo, perché la deriva individualistica investe non solo la vita affettiva in senso lato, ma anche l’istituto della famiglia fondata sul matrimonio, la rete della partecipazione democratica alla vita politica, le stesse istituzioni.

Il quarto spunto riguarda la dimensione del tempo e della storia. Riconoscere il pane che ci nutre significa anche ammettere che la mia vita è inserita in una storia che mi precede e che mi seguirà; il modo che ho per crescere è non solo di inserirmi responsabilmente in questa storia (nel senso che devo rispondere a chi mi precede e a chi mi seguirà), ma significa anche che io debbo essere capace di vivere tutte le mie esperienze collegandole insieme in modo ordinato e sensato, e trasformandole in una storia condivisa. Qual è lo slogan che oggi viene usato dal mercato pubblicitario per conquistare il mondo giovanile? “Life is now”, la vita è adesso; è questa notte, questo week-end. Non sembra più possibile fare progetti per la vita. La società e la contrattualizzazione dei rapporti rendono tutto a tempo; questo vuol dire: “Life is now”. Non è un caso che questo slogan ne abbia sostituito uno precedente, che in un certo senso riflette la stessa ideologia: “Tutto il mondo intorno a te”; ecco la “formula chimica” del narcisismo! Coniata con un’efficacia straordinaria, essa esprime in modo sintetico che tutti i legami sono funzionali a mantenermi nel mio piedistallo, dall’alto del quale posso guardarmi attorno e scegliere le relazioni che preferisco.

Rispetto ad un’epoca in cui il termine “storia” era usato per indicare la storia di un popolo, di una nazione, cioè una grande avventura collettiva di noi ci sentiamo parte, oggi chi ha un’esperienza affettiva dice: “Ho avuto una storia, adesso sto vivendo un’altra storia”. In altri termini, non solo il termine “storia” ha perso il senso di un’appartenenza “lunga” e collettiva, ma non sembra più nemmeno capace di racchiudere e integrare l’unità biografica di una vita; ogni segmento esperienziale appare totalmente slegato dal segmento precedente. Il senso non è l’intero delle esperienze condivise, ma un atomo irrelato di gratificazione emozionale. Questo spiega anche il rapporto del tutto strumentale e disincarnato che oggi si ha con la temporalità, confermato dal fiorire di dottrine sulla reincarnazione: la vita è come un videogame, si può sempre resettare il sistema e ricominciare da zero.

Quando i primi cristiani si confrontarono con la visione ciclica del divenire, dominante nella cultura greca, apparì subito chiara la novità della dottrina creazionistica; il tempo è un segmento irreversibile e finito, che ospita una storia della salvezza in cui si decide il nostro destino eterno: «Una sola volta Cristo è morto per i nostri peccati», affermerà con forza Agostino contro la visioni cicliche, richiamando la Scrittura^[4]. Così come la nostra vita accade una sola volta, anche Cristo si è incarnato una sola volta; da qui nasce l’intreccio decisivo di grazia e responsabilità. Se invece pensiamo di avere sempre una storia di riserva, saremo portati a vivere in maniera più irresponsabile il presente. Viene meno in questo modo il senso fondamentale intorno a cui si costruisce l’avventura di una persona, segnata dal senso di una promessa, di una fedeltà, che non riguardano solo l’ordine degli affetti, ma anche l’ordine del lavoro, il senso dell’apprendistato, del mettersi alla scuola di qualcuno più esperto di noi; il valore del saper ascoltare, del saper fare un passo dopo l’altro.

Infine, un ultimo elemento (che forse li contiene e riassume tutti) è il senso del mistero e della trascendenza che ci sovrasta e ci abbraccia. Dobbiamo tornare a riscoprire questo mistero dell’eccedenza di senso, dal quale dipende lo stupore dinanzi alla trascendenza: la persona umana è l’unico ente in natura in cui finito e infinito si toccano. È da questo che nascono i grandi progetti, i grandi ideali, i grandi sogni, che possono contagiare le giovani generazioni. Da qui nasce anche la possibilità di impostare il lavoro come una vocazione e non semplicemente come un guadagno; come pure la possibilità di fare grandi cose nella vita, di mettere il verbo “donare” al di sopra del verbo “prendere”.

L’infinito ci costituisce e ci abita: il vero habitat dell’umano non è quello digitale, il vero habitat dell’umano è l’infinito; l’uomo non è riducibile a un grado zero, a livello biologico, che poi può compiere – se vuole – un passo avanti se si dà un senso, attraverso un’opzione ulteriore a livello spirituale e religioso. Lo stupore dinanzi all’infinito non chiama in causa unicamente la dimensione della fede religiosa: c’è l’infinito artistico, l’infinito della gratuità, l’infinito del perdono, la possibilità di riconoscerci non imprigionati in modo artificiale, di riconoscere che sulla mia immagine non è impresso il sigillo di Cesare, un simbolo affascinante ed enigmatico che c’impegna a ricercare instancabilmente il vero pane che ci nutre; che nutre tutti e che per questo potremmo anche chiamare bene comune.